logo_kanoon


با حضور صاحب‌نظران و کارشناسان بررسی شد
چشم در برابر اسید
ریشه های اجتماعی و دینی یک حکم
شنبه ۲۲ فروردين ۱۳۹۴ - ۱۱ آپريل ۲۰۱۵

نرگس توسلیان

بخش اول:
چشم در برابر اسید، کلمات به اندازه کافی وحشت زا هستند، با این حال واقعی بودند. خبر مربوط بود به اجرای حکم قصاص در زندان رجایی شهر کرج، ۱۲ اسفند ماه سال ۱۳۹۳. سال ۷۸، مرد جوانی که بر روی صورت دختر مورد علاقه اش (فائزه، ۱۷ ساله) و خواهر این دختر (فتانه،۱۴ ساله) اسید پاشیده بود اعدام شد ولی اجرای حکم قصاص نخستین بار بود که رقم می خورد.

متهمی که چشم چپش کور شد، مرداد 88 روی فرد دیگری اسید پاشیده بود. قرار است فروردین ماه امسال، چشم راست وی نیز با اسید آشنا شود.

اولین قانون در ارتباط با اسیدپاشی در سال ۱۳۳۷ تصویب شد. سه سال قبل از تصویب این قانون، پسر جوانی بر روی یک قاضی دادگستری که وی را پیشتر به زندان محکوم کرده بود، اسید پاشید ولی قانون درباره چنین جرمی ساکت بود. قانون تازه ۱۳۳۷ به صورت ماده واحده ای تحت عنوان « قانون مربوط به مجازات اسيد پاشي» به تصویب رسید. به موجب این ماده واحده "هر کس عمداً با پاشیدن اسید یا هر نوع ترکیبات شیمیائی دیگر، موجب قتل کسی بشود به مجازات اعدام و اگر موجب مرض دائمی یا فقدان یکی از حواس مجنی علیه گردد به حبس جنائی درجه یک و اگر موجب قطع یا نقصان یا از کارافتادگی عضوی از اعضاء شود به حبس جنائی درجه ۲ از دو سال تا ۱۰ سال و اگر موجب صدمه دیگر شود به حبس جنائی درجه ۲ از دو تا پنج سال محکوم خواهد شد.

اولین سوال همین جا پیش می آید. با توجه به این که این ماده واحده پیش از انقلاب به تصویب رسیده است، آیا هم چنان می توان آن را معتبر دانست؟ موسی برزین خلیفه لو، حقوقدان در این مورد می گوید: "قوانین و مقررات قبل از انقلاب در صورتی که نسخ نشده باشند به قوت خود باقی هستند. برخی از قوانین قبل از انقلاب صراحتا منسوخ شده اند و برخی نیز به صورت ضمنی منسوخ شدند. برخی مواقع نیز مابین قوانین معتبر قبل از انقلاب و قوانین مصوب پس از انقلاب تعارضاتی پیش می آید که در این مواقع بدیهی است، چون قوانین پس از انقلاب لاحق هستند، قوانین قبل از انقلاب را در حیطه تعارض نسخ خواهند کرد. قانون مربوط به مجازات اسید پاشی مصوب ۱۳۳۷ نیز این چنین است. گرچه این قانون صراحتا نسخ نشده لکن می توان گفت بخش اول قانون ۱۳۳۷ که در صورت فوت قربانی اعدام را پیش بینی کرده، قطعا منسوخ شده و مقررات قصاص نفس جایگزین آن شده است. در موارد غیر فوت نیز در صورتی که قصاص ممکن باشد، بازهم مقررات قصاص اعمال می شود."

بگذارید به سراغ قانون مجازات اسلامی که در حال حاضر در ایران اجرا می شود برویم. مطابق قوانین قصاص در صورت فوت قربانی، اسید پاش در صورت درخواست اولیای دم و با رعایت برخی شرایط به قصاص نفس محکوم خواهد شد اما اگر قربانی عضوي از اعضاي بدن خود را از دست بدهد، در این صورت قربانی می تواند نسبت به فرد اسید پاش درخواست اجرای قصاص عضو کند.

قانون مجازات اسلامی در این مورد قواعد و شرایط خاصی را مقرر کرده است:۱) محل عضو مورد قصاص با مورد جنایت یکی باشد؛ ۲) قصاص با مقدار جنایت، مساوی باشد؛ ۳) خوف تلف مرتکب یا صدمه بر عضو دیگر نباشد؛ ۴) قصاص عضو سالم، در مقابل عضو ناسالم نباشد؛ ۵) قصاص عضو اصلی، در مقابل عضو غیراصلی نباشد و ۶) قصاص عضو کامل در مقابل عضو ناقص نباشد.

همچنین به موجب ماده ۳۸۸ "زن و مرد مسلمان، در قصاص عضو برابرند و مرد به سبب آسیبی که به زن وارد می‌کند، به قصاص محکوم می‌شود لکن اگر دیه جنایت وارد بر زن‌، مساوی یا بیش از ثلث دیه‌ کامل باشد، قصاص پس از پرداخت نصف دیه عضو مورد قصاص به مرد، اجراء می‌شود." مورد اخیر یعنی عدم امکان پرداخت مابه التفاوت دیه در مواردی که قربانی زن و اسید پاش مرد است و دیه وارده مساوی یا بیش از ثلث دیه کامل است، سبب شده که در بسیاری از موارد قربانی نتواند تقاضای قصاص نماید.

در بسیاری از موارد نیز قربانی علی رغم امکان پرداخت ما به التفاوت دیه به دلایلی مختلف از جمله ترس از انتقام گیری و یا بخشش (مانند آمنه بهرامی که در آستانه اجرای حکم تصمیم بر بخشش فرد اسید پاش گرفت) از اجرای قصاص صرف نظر کرده است.

در برخی از موارد نیز شروط قصاص - به ویژه شرطی که مقرر می دارد که قصاص نباید موجب تلف عضوی دیگر شود و هم چنین نباید بیشتر از اندازه جنایت باشد-، درعمل امکان اجرای قصاص را ناممکن ساخته است. از دیگرعواملی که ممکن است باعث عدم اجرای حکم قصاص شود امتناع پزشک از اجرای چنین حکمی است. چنان چه مشاهده شد در هفته های اخیر، موجی از سرزنش نثار پزشکی شد که حاضر به اجرای عمل قصاص شده بود.

علاوه بر این اگر و اماهای مربوط به قانون، اجرای مجازات قصاص مخالفین و موافقین خاص خودش را دارد. موافقان علاوه بر دلایل مذهبی، بر جنبه پیش گیرانه آن تاکید کرده و معتقدند اعمال این مجازات، باعث پیش گیری از وقوع جرم می شود. مخالفان اما قصاص را غیرانسانی خوانده و باعث بازتولید چرخه خشونت می دانند. مهرداد درویش پور، جامعه شناس ساکن سوئد در این باره به ایران وایر می گوید: "قصاص اصولا بر محور انتقام جویی استوار است و با هدف تولید وحشت و بازدارندگی وانتقام گیری صورت می گیرد."

او ریشه قصاص را حتی به زمان قبل از پیدایش دین ها و به دوران جوامع قبیله ای نسبت داده و می گوید: "در آن جوامع شاهد آن بودیم که فرضا وقتی که یک فردی را از یک قبیله می کشتند متقابلا به قتل یک فرد دیگر از قبیله فرد قاتل اقدام می کردند. دلیل این کارشان هم آن بود که عدالت را نوعی خشونت برابر و یکسان بودن میزان جرم و مکافات تعریف می کردند."

به باور درویش پور،" این شکل عدالت خواهی یک دادخواهی بسیار بدوی و مبتنی بر انتقام است. در این نوع دادخواهی، ویران سازی و خشونت متقابل به عنوان اساس و پایه دادخواهی در نظر گرفته می شود. این در حالی است که در فلسفه قضایی دمکراتیک، مجازات گر چه پیامد عمل شنیعی است که فرد مجرم مرتکب شده، اما جنبه تادیبی دارد نه انتقام گیری و در نتیجه بر خلاف قصاص، شالوده مجازات در جامعه مدرن امکان اصلاح پذیری فرد مجرم است.

نقض حقوق فردی متهم از دیگر ایراداتی است که درویش پور به مجازات قصاص وارد می داند "در جامعه مدرن متهم از یک سری حقوق و حریم شخصی برخوردار است. در یک جامعه مدرن قرار نیست که چون متهمی مرتکب نقض حقوق بشر شده است، حقوق بشر خود او نقض شود و فرضا شکنجه شده و یا انگشتانش قطع شود."

این جامعه شناس در واکنش به این استدلال که قصاص جنبه بازدارندگی دارد، می گوید: "اولا که بررسی های جرم شناسانه نشان می دهد در کشورهایی که در آن ها میزان مجازات ها کاهش پیدا کرده است، نه تنها میزان جرایم بالا نرفته بلکه حتی کاهش هم پیدا کرده است. سوئد از کمترین میزان مجازات در جهان برخوردار است ولی میزان جرایم در این کشور به هیچ عنوان بالاتر از سایر کشور ها نیست. شما نمی توانید به جای آن که با مشکلاتی که سبب بروز جرم و جنایت شده مبارزه کنید، با نابودی و آسیب رساندن به فرد مجرم مشکل را حل کنید. وقتی شما در گوشه و کنار خیابان قصاص می کنید، دست قطع می کنید یا سنگسار می کنید، در لحظه تولید وحشت کنید ولی این اقدام در دراز مدت نه تنها جامعه را در برابر جرایم واکسینه نمی کند بلکه تنها به آن خشونت عادت می دهد؛ دوما اگر قرار بود بزهکاران به دلیل مجازات سنگین مرتکب جرمی نشوند، دیگر جرمی اتفاق نمی افتاد! اما چنین نیست و در آن لحظه مجرم به دلیل نیاز، استیصال، دشواری های اجتماعی، خشم یا پرورش غلط و انواع و اقسام زمینه های اجتماعی دیگر به پیامد عملش نمی اندیشد."

سروش دباغ، پژوهشگر حوزه دین و فلسفه نیز معتقد است بسیاری از احکام اجتماعی اسلام باید تحت لوای عدالت بررسی شده و به همین دلیل نواندیشان دینی در ۲۰-۱۵ سال اخیر به این باور رسیده اند که این احکام با هدف سوق دادن احکام از جور و ظلم به عدل و متناسب با درک مخاطبان آن زمان وضع شده اند: "نواندیشان دینی برخلاف دین داران سنتی و بنیادگرایان بر این باور نیستند که این احکام به نفسه مقدس هستند، بلکه معتقدند که مهم روح قوانین است که عبارت است از سوق دادن مناسبات و روابط انسانی ظالمانه به مناسبات و روابط انسانی عادلانه."

به اعتقاد دباغ، "مصادیق مفاهیمی هم چون عدالت و عفت وابسته به سیاق هستند و می توانند از عصری به عصری دیگر تغییر کنند. به عنوان مثال تعریف رفتار عفیفانه نسبت به قرن پنجم کاملا تغییر پیدا کرده است. در آن زمان عالم اخلاق بزرگی هم چون غزالی رفتار عفیفانه را برای زن نشستن در پستوی خانه و نخ ریسی تعریف می کند اما امروزه کمتر مسلمانی چنین تعریفی از رفتار عفیفانه ارایه می دهد."

به اعتقاد دباغ همین استدلال را هم می توان در خصوص مفهوم عدالت تعمیم داد: "مولفه های عدالت نیز مانند عفت متغیر و از عصری به عصری دیگر تغییر پذیر است. در نتیجه باید در هر عصری به دنبال مصادیق نوینی از عدالت و ترجمان فرهنگی احکام بود. به نظر من احکامی هم چون قصاص باید از نو صورت بندی شوند."

بخش دوم:
۱۲ اسفند ماه سال گذشته، اولین حکم اجرای قصاص اسید پاشی در زندان رجایی شهر به اجرا در آمد. ابعاد حقوقی و اجتماعی این نوع مجازات را درگزارش قبلی مورد بررسی قرار دادیم. در این قسمت نظر حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر و نواندیش دینی را می خوانید.

یوسفی اشکوری، نواندیش دینی معتقد است در برخورد با احکام شریعت سه رویکرد کلی وجود دارد: "رویکرد اول همان دیدگاه سنتی رایج است که معتقد است که هر آن چه که در کتاب و سنت آمده تا الی قیامت غیر قابل تغییر خواهد بود. این گروه از فقها معتقدند اجتهاد در برابر نص ممنوع است. بنابراین بحث در مورد آیات قران را فقط محدود به معنای مستفاد از آیات دانسته و معتقدند که هنگامی که نصی وجود داشته باشد - و این نص هم صریح و روشن باشد - دیگر هیچ فقیهی نمی تواند در مورد این که احکام مورد اشاره نص موقت هستند یا جاودانه بحث کند؛ بلکه معتقدند که تمامی احکامی که در قرآن بیان شده اند صرف نظر از نتیجه ای که ممکن است داشته باشند، باید تا روز قیامت اجرا شوند. آقای خمینی در این ارتباط جمله معروفی داشت و می گفت ما مامور به تکلیف هستیم و نه مامور به نتیجه. این دسته از فقها تقریبا اجتهاد فعال را نمی پذیرد و فقط تا این حد تفحص را می پذیرند که فرضا تحقیق کنند که آیا در مورد حدیثی خاص سلسله سند آن درست است یا خیر، اما آن هنگام که بر فقیهی از این گروه مسلم شد که سندی قابل استناد و معتبر است، دیگر هیچ تغییری را در آن متصور نیستند."

اشکوری در مورد جریان دوم می گوید: "جریان دوم از حدود ۱۵۰- ۱۰۰ سال قبل از بطن جریان اول به وجود آمده و هنوز هم در میان برخی از علما وجود دارد. این جریان در چهارچوب همان تفکر قبلی اجتهاد را تا حدودی در مورد برخی از احکام - نه احکام ذکر شده در قران بلکه فقط در مورد احکام ذکر شده در روایات و آرای فقهای گذاشته - می پذیرد. این جریان هر چند یک جریان مستقل از جریان اول نیست ولی به هر حال جریانی است که از پیش از انقلاب وجود داشته و بعد از انقلاب هم برخی از فقها بر اساس آن فتاوایی صادر کرده اند مانند آقای منتظری که بر اساس همین روش در برخی از احکام مهم مانند ارتداد، حقوق زنان و بهایی ها و ... اجتهادهای خوبی کردند. همچنین آقایان صانعی، جناتی و احمد قابل نیز در زمره این دسته از فقها قرار می گیرند."

اشکوری، خودش را متعلق به دسته سوم از فقها دانسته و می گوید: "دسته سوم از فقها معتقد هستند هیچ یک از احکام اجتماعی اسلام (معاملات) جاودانه نبوده و از اول هم قرار نبوده که تا روز قیامت غیر قابل تغییر باشد. تقریبا تمامی چهره های شاخص روشنفکری دینی امروز از جمله آقایان سروش، مجتهد شبستری، کدیور، آقاجری و علوی تبار متعلق به این گروه هستند. این گروه از فقها معتقدند اصل بر تغییرپذیری احکام است، مگر آن که خلافش ثابت شود. البته این دیدگاه در بین فقهای گذشته نیز وجود داشته است. فرضا شیخ محمد عبده در ۱۵۰ سال پیش چنین می اندیشیده یا مثلا اقبال لاهوری - که حتی قرآن را هم کتاب قانون نمی دانست- چنین دیدگاهی داشت. بعدها نیز همین دیدگاه به شکلی در حرف های بازرگان، طالقانی و شریعتی جلوه گر شد، هر چند که به شفافی این دوران نبود. بنده هم من طبعا متعلق به گروه سوم هستم. بنابراین معتقد هستم هیچ یک از احکام شریعت اسلام (از جمله حدود، ارتداد، قصاص، حضانت، سنگسار و ... ) جاودانه نبوده و از ابتدا هم قرار نبوده که جاودانه باشند چرا که چنین امری نه مفید است و نه ممکن."

اشکوری با آوردن این مقدمه سپس به طور خاص به بیان نظر هر یک از این گروه از فقها نسبت به مساله قصاص پرداخته و می گوید: "در مورد بحث قصاص آیه ۴۵ سوره مائده فقهای گروه اول اعتقاد دارند نص قرآن در این مورد صریح است و چشم را در مقابل چشم قرار داده است، بنابراین این حکم تا روز قیمت در هر زمان و مکانی باید اجرا شود. فقهای گروه دوم نیز قصاص را قبول دارند اما سعی کرده اند که با افزودن تبصره هایی بر آن، اعمال آن را کمی محدود تر کنند ولی اساسا آن ها هم معتقدند که قصاص بدان شکلی که در قرآن آمده حکم الله است و باید در هر زمان و مکانی اجرا شود."

در مورد مجازات قصاص، اشکوری می گوید: "بنده به عنوان فقیهی از نوع سوم با اصل قصاص به عنوان مجازات موافق هستم. به هر حال هنگامی که جرمی اتفاق می افتد، مجرم باید مجازات شود اما این مجازات باید شرایطی داشته باشد. هدف از اجرای مجازات باید عدالت باشد اما عدالت مفهومش در زمان و مکان ممکن متغیر است. امروزه دیگر عدالت به این معنا نیست که اگر کسی دست شما را قطع کرد، باید دستش بریده شود تا عدالت اجرا شود. مفهوم مجازات نیز از ۱۴۰۰ سال بیش تاکنون تغییر کرده است."

این پژوهشگر دینی با تاکید بر اینکه آن موقع نه علم حقوقی وجود داشت، نه قانونی مدونی و نه آیین دادرسی کیفری، می گوید: "آن موقع نظام قبیله ای جاری بود و طبق سنت اعراب پیش از اسلام، رئیس هر قبیله فردی را که به مقررات آشنایی بیشتری داشت و عادل بود به عنوان قاضی انتخاب می کرد و از وی می خواست فصل خصومت کند. مقررات آن زمان هم بسیار آسان بود: "البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر" یعنی قاضی از شخص مدعی می پرسید که دلیلش چیست؟ اگر فرد مورد نظر دلیل قانع کننده ای داشت، قاضی بر اساس آن حکمی متناسب با آن زمان ومکان صادر می کرد. اگر مدعی دلیلی نداشت، قاضی از شخصی که علیه اش شکایت شده بود، درخواست می کرد که سوگند بخورد. اگر شخص سوگند می خورد که بی گناه است قاضی می پذیرفت. منتهی امروزه ابزارها تغییر کرده است و دیگر نمی توان به همین سادگی حکمی صادر کرد. امروزه روش های زیادی هم چون انگشت نگاری، بازجویی، دادرسی، دادگاه اول و دادگاه دوم، وکیل و ... وجود دارد و تمامی این مسایل هم برای یک هدف ایجاد شده است و آن اجرای عدالت است. خوب حالا بر اساس قاعده کلی می توانیم بگوییم که در این جا مساله قصاص به شکل "النفس و بالنفس و العین بالعین" دیگر موضوعیتی ندارد و با توجه به شرایط دنیای امروز، معیار عدالت و تناسب بین جرم و مجازات تغییر کرده است. امروزه دیگر تناسب بین جرم و مجازات بدین صورت که اگر چشمی از بین رفته چشمی دیگری باید از بین برود تعریف نمی شود بلکه جرم به عنوان یک پدیده اجتماعی در نظر گرفته می شود و پیامدهای اجتماعی اجرای مجازات در نظر گرفته می شود. بنابراین فرضا اگر شما بخواهید در یک جامعه ای که فقر وجود دارد دست دزد را ببرید ممکن است با صدها دست بریده روبه رو شوید و این دست های بریده خود بعدا هزاران مشکل ایجاد خواهند کرد."

اشکوری با تاکید بر این که این قوانین قصاص برای زمان صدر اسلام عادلانه بوده اما با تغییر معنای عدالت دیگر نمی توان آن ها را عادلانه فرض کرد، می گوید: "اگر تمامی این آیات را در کنار هم قرار دهیم و زمینه های تاریخی آن را بررسی کنیم متوجه می شویم که مجازات هایی که در صدر اسلام جعل شده اند، جملگی در جهت محدود کردن خشونت بی پایان اعراب آن زمان بودند، چرا که بر اساس نظام قبیله ای آن زمان اگر یک جنازه بر زمین می افتاد صدها جنازه بر زمین می افتاد. بنابراین قرآن خیلی عاقلانه با این مساله برخورد کرد و اجازه نداد که در برابر یک چشم، ده چشم در آورده شود اما اعمال این نوع مجازات ها در زمان حاضر نه تنها محدود کردن خشونت نیست که مصداق بارز اعمال خشونت است."

بخش سوم:
۱۲ اسفند ماه سال گذشته، اولین حکم اجرای قصاص اسید پاشی در زندان رجایی شهر به اجرا در آمد. در بخش اول و دوم گزارش هایی پیرامون این رویداد، به بررسی ابعاد اجتماعی و فقهی آن پرداختیم. بخش سوم و پایانی این گزارش به دیدگاه محسن کدیور، پژوهشگر دینی اختصاص دارد.

محسن کدیور با تاکید بر این که حکم قصاص از جمله احکام امضائی اسلام است - و نه تاسیسی - می گوید: "حکم قصاص قبل از اسلام در قانون حمورابی، یهودیت و مسیحیت وجود داشته و در تورات و انجیل به آن تصریح شده است. در قرآن نیز به وجود این احکام در تورات اشاره شده است." کدیور فلسفه حکم قصاص را در تمامی ادیان ابراهیمی محدود کردن آثار قتل و جنایت عمدی در دو ناحیه عنوان می کند: "ناحیه‌ اول انحصار مجازات به قاتل و جانی و عدم سرایت آن به خانواده، عشیره و قبیله‌ وی است و ناحیه دوم محدودیت مجازات به مقابله به مثل و عدم تجاوز از میزان جنایت انجام شده است."

کدیور البته تاکید می کند در کنار حق قصاص حق دیگری نیز همواره برای مجنی علیه یا اولیای دم یپش بینی شده - که ادیان ابراهیمی بالاخص مسیحیت و اسلام مؤمنان را به آن تشویق کرده‌اند - و آن عبارت است از "حق گرفتن دیه یا خون‌ بها و حق عفو و بخشش".

او در مورد تعریف قصاص به عنوان حکم اولیه تحت عنوان جنایت مماثل به عنوان مجازات از سوی دادگاه به درخواست ولی دم یا مجنی علیه، به دو تفسیر اشاره کرده و می گوید: "تفسیر سنتی و برداشت رایج معنای قصاص را مماثله در جنایت می‌داند، یعنی اعدام در مقابل قتل عمد، و قطع عضو مماثل در نقص عضو عمدی و مجروح کردن در مقابله با جرح عمدی. این «تفسیر لفظی» است که در شرائط زمانی مکانی عصر نزول بلکه تا یکی دو قرن قبل تفسیری خردپذیر محسوب می‌شده است. اما این تنها تفسیر ممکن نیست."

کدیور هر چند خود بدین تفسیر معتقد نیست اما می گوید حتی تحت این تفسیر نیز دولت ها می توانند در محدود کردن اعمال قصاص و یا توقف آن تحت احکام ثانویه نقشی مهم ایفا کنند: "در جنایت به ویژه قتل علاوه بر عنصر خصوصی که به مجنی‌علیه یا اولیاء دم تعلق دارد، عنصر عمومی هم وجود دارد که دادستان به نمایندگی از جامعه درباره‌ی آن تصمیم می گیرد، و در متون شرعی از او به ولی امر یا حاکم شرع تعبیر شده است. اجرای قصاص پس از انتخاب بین سه گزینه توسط مجنی علیه یا اولیاء دم تنها با اذن رسمی دادستان امکان اجرا دارد و بدون اذن وی شرعا و قانونا ممنوع است."

به گفته این پژوهشگر دینی، دولت ها می‌توانند از طریق گذراندن قانون در مجالس قانون‌ گذاری درباره صدور اذن دادستان در قصاص محدودیت ایجاد کنند، یا به ‌عنوان حکم ثانوی «وهن اسلام» اذن دادستان در قصاص را متوقف کنند. این عنوان ثانوی به ویژه در قصاص عضو و جرح به سادگی قابل اثبات است.

کدیور سپس از تفسیر دیگری نام می برد که به اهداف وضع حکم قصاص و تغییر برخی عناصر زمانی مکانی غیرمذکور در متون دینی توجه دارد: "در این تفسیر اولا انحصار مجازات به قاتل یا مجنی‌علیه کاملا رعایت می‌شود. ثانیا عدم تجاوز از مقدار جنایت یا جراحت نیز به دقت تأمین می‌شود. ثالثا قاتل یا جانی خود را در اختیار ولی دم یا مجنی علیه و دادستان می‌گذارد تا آنها بتوانند گزینه‌ قصاص یا دیه را اجرا کنند. رابعا قصاص یا مماثله در مجازات، به‌جای «مماثله در مجازات بدنی» به «مماثله در شدت مجازات های بازدارنده و تنبیهی» تعبیر می‌شود، به این معنی که برای قتل نفس مجازات درجه‌ یک (اشد مجازات در هر نظام جزائی) در نظرگرفته‌ می‌شود که در نظام‌های مختلف می‌تواند از زندان طویل المدت (بیش از ۲۵ سال) تا حبس ابد با اعمال شاقه یا حتی اعدام باشد. در مجازات قطع عضو یا جراحت عمدی متناسب با میزان آن مجازات درجه دوم مثلا حبس بین ۱۵ تا ۲۵ سال با اعمال شاقه یا بدون آن و هکذا مجازات درجه سوم و پائین تر پیش‌بینی شود. به عبارت دیگر به‌ جای تفسیر لفظی (قشری) چشم در مقابل چشم، گوش در مقابل گوش، دندان در مقابل دندان، جراحت در مقابل جراحت که در متن تورات، قرآن و دیگر متون دینی آمده است."

وی تاکید می کند: "مجازات این جرائم به «مماثله در شدت مجازات تنبیهی و بازدارنده» تفسیر می‌شود، به نحوی که تنبه و بازدارندگی مجازات اعمال شده متناسب با جنایت ارتکابی باشد. این تفسیر در مجازات شلاق و تبدیل آن به مجازات های بازدارنده‌ غیربدنی عینا جاری می‌شود. خامسا مجازات بدنی خصوصا نقص عضو و جرح بنا بر تفسیر لفظی در شرایط زمانی مکانی حاضر از مصادیق «خشونت غیرموجه» محسوب می‌شود. کافی است فیلم یا ویدئوی اجرای این مجازات ها منتشر شود تا با نفرت عمومی مواجه گردد، شبیه آن‌چه در مورد مجازات سنگسار (رجم) در دهه‌ ۶۰ در ایران اتفاق افتاد."

به اعتقاد این پژوهشگر دینی، "معنای تنفر طبع سلیم انسانی از مشاهده‌ این مجازات ها، موهون بودن آنها در فضای عقلانیت فعلی به حکم اولی است: "شارع نیز هدفی جز بازدارندگی از مجازات قصاص و تنبه جانی نداشته است. به عبارت دیگر نحوه‌ مجازات شرعی از امور تعبدی نیست، بلکه اموری عقلایی برای تنبه مجرم و بازدارندگی جامعه از ارتکاب این جرائم است. اگر تغییر «صورت مجازات» در عین حفظ سیرت آن یعنی مقاصد شریعت، روح قرآن، تنبه مجرم و بازدارندگی مجازات تأمین شد، تردیدی در صحت تفسیر نخواهد بود."
کدیور روش فوق الذکر را به کارگیری روش «اجتهاد در مبانی و اصول» می نامد که بدون تمسک به نسخ آیات قرآن و احادیث، تفسیر منضبط اما متفاوتی برگرفته از موازین اسلامی و قواعد حقوق کیفری مجازات قصاص را به مجازات درجه یک به پائین متناسب با شدت جنایت از قبیل حبس همراه با دیگر مجازات های مشدده یا بدون آنها تفسیر می کند.

به نظر وی روش یاد شده اختصاصی به قصاص نداشته و در کلیه مجازات های بدنی در حدود شرعی از قبیل قطع دست و پا، به صلیب کشیدن، سنگسار کردن، تازیانه زدن و غیر آن به کار می رود و در متون دینی اعم از متن مقدس یا سنت جاری می‌شود.

به اعتقاد کدیور تفسیر لفظی (قشری) تفسیر درستی نیست و رعایت موازین علم هرمنوتیک یا به زبان سنتی شرایط زمانی مکانی و مقاصد تشریع و تفسیر متشابهات بر اساس محکمات برای مجتهد اموری الزامی است.

این پژوهشگر دینی معتقد است بخش قصاص قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲بر اساس تفسیر لفظی (قشری) متون شرعی بدون رعایت شرائط زمانی مکانی، مقاصد شریعت، روح قرآن و موازین حقوق کیفری تدوین و تصویب شده و حاوی نواقص متعددی است.

کدیور این قوانین را از مصادیق بارز وهن اسلام، قشری‌نگری، سوء فهم دینی و بی اعتنایی به موازین مسلم علم حقوق دانسته و معتقد است که "نسخ این قوانین بالاترین کمک به اجرای عدالت در ایران است."

کدیور در جمع بندی مطالب ذکر شده به چند نکته اشاره می کند:

۱. جنایت عمدی (از قبیل قتل عمد، نقص عضو عمدی و جراحت عمدی) از زشت ترین جرائم است.

۲. در این جرائم دو عنصر شخصی و عمومی نهفته است. تصمیم‌ گیری اصلی بر عهده‌ی مجنی‌علیه یا ولی دم است (عنصر شخصی)، اما اجرای مجازات بدون اجازه‌ رسمی دادستان (عنصر عمومی) مجاز نیست.

۳. مجنی‌علیه یا ولی دم در مقابل جنایت عمدی می تواند یکی از سه گزینه را انتخاب کند: قصاص، گرفتن دیه یا خون بها، بخشیدن قاتل و جانی. گزینه‌ سوم افضل این گزینه‌هاست و مردم تشویق به انتخاب آن شده‌اند، اما در عین حال حق دارند گزینه‌ اول یا دوم را انتخاب کنند.

۴. با انتخاب گزینه‌ دوم از سوی ولی دم یا مجنی علیه دادستان دیه یا خون‌بها یا ارش جنایت را محاسبه کرده قاتل یا جانی را موظف به پرداخت آن به اولیاء دم یا مجنی علیه می‌کند.
۵. در صورتی‌که اولیاء دم یا مجنی علیه گزینه‌ قصاص را انتخاب کنند، قاتل یا جانی در اختیار ضابطان قضائی قرار می‌گیرد تا به درخواست اولیاء دم یا مجنی علیه با اجازه‌ دادستان مجازات متناسب با جنایت ارتکابی مطابق قانون در مورد وی اجرا شود.

۶. تفسیر قشری از قصاص به «مماثلت بدنی جنایت و مجازات» نسخ شده، تفسیر «مماثلت در شدت تنبه و بازدارندگی مجازات با جنایت» جایگزین آن می‌شود. قوانین جزائی با مشورت با فقهای بصیر، اساتید حقوق کیفری، مستشاران قضائی و وکلای دادگستری توسط نمایندگان واقعی مردم در مجلس قانون‌گذاری به تصویب می‌رسد.



برگرفته از: ایران وایر

send page email page     print version print


                   


نظر شما؟

نام:

عنوان:

نظر:
codeimgکد را اينجا وارد کنيد:


کانون مدافعان حقوق بشر
عضو فدراسیون بین المللی جامعه های حقوق بشر